Образ смерті у християнізованих версіях апокрифа «Смерть Авраама» і «пехлевійській “Божественній комедії”»

0
131
Зороастрійські образи потойбіччя з Арда Віраз: Шрош, Мір і Рашн, суддя, на мості Чинват. Arda Wiraf Namah, 1789. Full credit: Pictures from History / Granger, NYC 

Іранська есхатологія залишила чимало відбитків у текстології обидвох Завітів, а також у Корані. Сходознавці констатують зв’язки між віровченнями двох пророків – Зороастра й Мойсея – ще за часів правління Кіра Старшого [4; c. 175]. Міжконфесійний і міжкультурний діалог іранського зороастризму з юдаїзмом стає особливо відчутним у добу еллінізму; у ці часи на есхатологічні уявлення юдеїв неминуче впливали пехлевійські тексти. Ілюстрацією до цієї тези може бути старозавітній апокриф «Заповіт Авраама» (інша назва – «Смерть Авраама»), базований на подіях 18 глави «Книги Буття» і відомий у Середні віки в ареалі Slavia Ortodoxa вже у ХІІІ ст. [2]. Сюжет цієї пам’ятки, створеної в юдейському середовищі на початку І – ІІ ст. н. е., знали й Отці Церкви; зокрема про входження Авраама на небо згадували у своїх текстах Оріген, Епіфаній Кіпрський і Афанасій Александрійський [1; с. 108]. Першотекст утрачено, він не зберігся навіть у єврейських легендах [1; с. 108], хоча й по досі доступний читачеві в коптській, ефіопській, арабській, грецькій, старослов’янській версіях

 [2].

Середньовічні перекладачі були водночас співредакторами та співавторами тексту; окремі сюжетні елементи інваріанту вилучалися чи навпаки розширювалися залежно від «місця, часу, естетичних уподобань» переписувача пам’ятки [12; c. 8]. Кожен новий переклад апокрифу неминуче ставав новим твором і починав жити самостійним життям, незалежним від протографа [12; с. 8]. Таким чином, як і до читачів Візантійської імперії, у Київську Русь т. зв. «Заповіт Авраама» потрапляє вже як християнізована версія юдейського апокрифа.

У сфері культури першим етапом боротьби зі смертю стала циклічна модель часу, що досі панує в міфології та фольклорі; перехід від архаїчної до релігійної свідомості стимулював появу образу смерті-воскресіння та відкривав людині шлях до подолання небуття [10]. Свого часу Ю. Лотман писав, що для глибшого розуміння й конкретизації значення смерті в рамцях певної традиції, треба спершу осягнути її «в прямому сенсі, тобто надати їй сенсу, ввести в певний смисловий ряд, що визначає, зокрема, набори її синонімів та антонімів» [10]. Це означає, що тлумачення танатологічних моделей має відштовхуватися від локальних практик поховання та систем табу, які підтримуються мовою та формуються в ній, адже множина порівнянь «смерть, як…» у межах кожної культури мають власну парадигму значень [8; c. 31], що не може бути вповні перекладеною чи адаптованою знаками іншої культури. Спробуймо простежити ґенезу образу смерті у трьох текстах: «Слово ω свѧтомъ Авраамѣ, єгда яви ся ємᴕ архистратигъ Михаилъ»), створений у Візантії імовірний текст-посередник – «Заповіт Авраама», а також в пехллевійській «Книзі про Праведного Віраза» (або «Арда Віраз намаг»). Фабули трьох текстів тотожні – мандрівка праведної душі живої людини до раю й пекла та спілкування там із власними Вірою та Смертю. Наводжу «Заповіт Авраама» за Унгварським рукописом XVIII ст., а його т. зв. грецьку версію (А) за Кембриджським виданням Джеймса 1893 року; «Книгу про праведного Віраза за списком XIV ст. (переписувач Міхрабан, син Кайхосрова).

«Арда Віраз намаг», т. зв. «пехлевійська “Божественна комедія”», належить до авестійської традиції та є одним із найвідоміших пехлевійських текстів, присвячених есхатологічній тематиці. Як і більшість творів означеного кола, пам’ятка не має точного датування [17; c. 11]. Суто лінгвістичний аналіз «Книги…» дозволяє ствердити, що її остаточно уклали за часів пізніх Сасанідів (V – VII ст. н. е.), хоча сюжет міг виникнути значно раніше, ще за Аршакідів (І – ІІІ ст. н. е.) та кодифікації першої редакції Авести. Сюжети ходіння по муках та мандрівки до раю відомі в багатьох культурах, що зумовлено інертністю жанрової структури візії (герой переноситься уві сні до потойбіччя, де його провідниками стають святі, ангели, духи тощо). Проте, за О. Чунаковою, окремі теми є унікаліями саме пехлевійських текстів [17; c. 14]; у цьому контексті згадується мотив зустрічі душі померлого біля мосту Чинвад зі своєю вірою та смертю, розвинутий у деяких авестійських творах («Хадохт-насці» і Вендідаді) та «Судженні Духа розуму» [17; c. 14] і базаваний на символіці священної книги зороастризму.

Звідси випливає, що втрачений єврейський протограф «Смерті Авраама» виник приблизно одночасно з «Книгою про праведного Віраза». Як його грецький (візантійський) варіант, так і києво-руська адаптація (перші списки – ХІІІ ст.) розповідають про прихід архангела Михаїла в домівку праведного Авраама зі звісткою про близький прихід смерті. Авраам просить свого гостя дозволити йому перед відходом пізнати справи Господні; мандруючи пеклом та раєм, він бачить зокрема два лики смерті, перед якою не всі рівні. З тією самою метою до Віраза приходять Срош і Адур, запрошуючи його до потойбіччя, де протагоніст зустрічає добру та злу віру; перша з них прекрасна, а друга – потворна. Авраама оплакує син Ісаак і дружина Сара, і сльози стають коштовним камінням. За Віразом голосять семеро дружин-сестер Віраза (це віддзеркалює стародавнє перське уявлення про хведоду – священний інцестуальний шлюб брата з сестрою [4; с. 138]). Побоювання рідні героїв безпідставні: після мандрівки потойбіччям обидва праведники повертаються в земний світ, як і було обіцяно. Щоправда, Авраам перебуватиме у світі живих кілька миттєвостей, а Віраз встигне не тільки побачити свою родину, а навіть дописати свої мемуари.

Зрештою, навіть просторові моделі потойбічного світу в аналізованих текстах дуже схожі: як і праведний Віраз разом зі своїми провідниками Срошем і Адуром, Авраам спершу приходить на судне місце, де бачить дві пари воріт: широкі, що ведуть до пекла, і вузькі, які відкривають шлях до раю. Там Авель і Єнох за книгами гріхів судять душі. Згодом вони показують праведникові грішників і богобоязливих. На питання, що відбувається, архангел каже «Те, на що дивишся ти, благочестивий Аврааме, – це суд і воздаяння» [7; 12:14].

Після цих слів до Авраама навідується Смерть-красуня. Опис її зовнішності не узгоджується ані з питомою юдейською есхатологічною традицією, ані з імовірними християнськими інтерполяціями. Гіпотетично, він міг бути формою трансляції зороастрійської танатологічної моделі – зустрічі душі з власною смертю, обличчям якої буде віра самої людини – даеною. Так, кличе Всевишній смерть зі словами: «Ти, гірке й дике для світу ім’я, сховай дикість свою, сховай гниль свою, гіркоту твою скинь із себе, поверни на себе красу свою й усяку славу твою, і зійди до друга мого Авраама, і візьми його та й приведи до мене» [7; 16:5]. Антропоморфна Смерть «надягає одяг блискучий, і вигляду набула подібного до Сонця, і стала найкрасивішою з усіх синів і дочок людських; щоки свої вогнем освітила й пішла до Авраама» [7; 16:7].

Порівняймо апокрифічний опис Смерті Авраама з пехлевійським текстом. Віраз для оновлення віри в Ахура Мазду, що занепадає від часів Александра Румейського, теж вирушає у світ мертвих. Спершу він узрів, як новоприставленому праведнику «назустріч виходить його власна віра й діяння в образі дівчини, вродливої, з довгими пальцями, високими грудьми. Її зовнішність була найпрекраснішою, а погляд – найдостойнішим» [13; с. 100]. Це і є даена. Праведник вражено питає її: «Кому ти належиш? Я ніколи у світі живих не бачив дівчини, вродливішої за тебе!» [13; с. 100]. Даена каже: «Я була повною, ти зробив мене ще повнішою. Я була гарною, ти зробив мене кращою. Я перебувала у славних місцях, ти ж перевів мене у ще гарніше» [13; с. 101]. Малоймовірним видається, що два тотожних описи Смерті-діви можна пояснити типологічним збігом.

Опис тілесних принад Смерті праведника – загальне місце авестійської есхатологічної літератури межі ер. Традиційно образи даен виводять із власне авестійських (ранніх і пізніх) текстів і порівнюють із образом богині Аші з 17-го яшту «Гат». Її образ став іконічним символом на позначення дарівниці заслужених матеріальних благ, аналогом римської Фортуни. За узагальненням Ж. Дюмезіля, богиня Аші, починаючи з Гат, відповідає за справедливе воздаяння людині за її діла у поцейбічному й потойбічному світах [5; c. 108]. Це дозволяє тлумачити її як еволюцію протоіранського божества, що корелює з ведійським образом Бгаґи. На підтвердження цієї гіпотези наведено однакові постійні епітети Аші в Авесті й Бгаґи в Ріґведі [5; c. 108]. Але в релігійній зороастрійській традиції (на відміну від індійської) акцент робиться на стані post mortem (індивідуальний і останній суд). Богиня мала збагатити праведника в цьому чи тому світі матеріалізованою скарбницею його чеснот і духовних здобутків [5; c. 108]. Авестійська лексема «даена» позначала також совість і віру; ці концепти є семантичним ядром і юдео-християнського тексту. Таким чином, у пехлевійських текстах Аші й даени не були взаємопроникними поняттями. Але для юдейської есхатологічної традиції вони опинилися в межах спільного дискурсу й впливали на естетику іншої релігійної традиції вже у своїй сукупності.

Тут виникає питання «ґрунту впливу» пехлевійських текстів на юдейську традицію, а за її посередництва – на християнську, адже будь-який вплив є можливим і продуктивним лише тоді, коли література-реципієнт має внутрішню потребу в такому культурному «імпорті» і переживає аналогічні тенденції суспільного і мистецького розвитку [6; с. 7].

1918 р. Дж. Бокс і Дж. Ленсман, аналізуючи «Апокаліпсис Авраама», висловили гіпотезу, що апокриф був написаний у середовищі ессенів [18; c. хх]. «Заповіт Авраама», на думку англійських дослідників, має іншу природу [18; c. хіх], але контактів його авторів з ессенами вони не заперечують. Ця спільнота юдейських гностиків в епоху Другого Храму славилась своїм доброчестям і дотримувалася суворих правил аскетичного життя. На західному березі Мертвого моря вони жили як «огороджений сад» (Йосип Флавій, Юд. війна, ІІ, 152-153), але мешкали й на території Сирії, Ірану, різних регіонів Єгипту. Ессени перебували під впливом багатьох синкретичних вірувань Передньої Азії; засвоїли як вчення античної секти орфіків, так і елементи маздаїзму, бо граничний дуалізм цієї релігії був суголосний їхній картині світу [18; c. хіх]. У цих координатах на есхатологічні уявлення ессенів могли впливали пехлевійські тексти, зокрема й сюжет, що став основою «Арда Віраз намаг». Спробуймо простежити ознаки взаємовпливів цих культур на рівні художніх текстів.

Діалог Авраама навіть композиційно перегукується з розмовою праведника і даени. Пригадаймо, до Віраза вийшла «його власна віра в образі дівчини прекрасної, статури гарної гарної – бо виросла вона в благочесті; її тіло сяяло. Погляд її був найдостойнішим» [13; с. 100]. Авраам теж засліплений красою діви: «Ти – велич світу, ти – краса й слава ангелів, а ти кажеш: “Я – гірка чаша смерті”?» [7; 16:15]. Праведник питає її, чи до всіх вона приходить у подібній славі, красі й досконалості. Відповідає вона майже словами даени, втілення віри та совісті: «Ні, пане мій Аврааме, але це твої чесноти, бездонне море гостинності твоєї й величі твоєї любові до Бога стали вінцем довкола голови моєї. У красі, у повному спокої і з лестощами на вустах я підхожу до праведників. До грішників же приходжу у великій гнилі й дикості, з величезною гіркотою й виглядом безжалісним» [7; 17:8]; «я така, бо я діяння твої» (віра і совість?). Варто зазначити, що у грецькому варіанті (на відміну від старослов’янської версії) Смерть не має статі; вочевидь, автори намагалися наблизити її лик до ангелів, що возносять душу праведника на небо (на кшталт описів у «Видінні апостола Павла»).

У авестійському та грецькому текстах саме даена-діва веде праведника в Парадиз мостом Чинвад, ширина якого змінювалася залежно від того, кого вели: якщо грішника, міст був вузьким, як лезо меча, а якщо праведника – як дев’ять списів завдовжки. Зайве акцентувати, що в усіх аврамічних релігіях і зороастризмі образ вузького мосту означає прорив героя в трансцендентність і його онтологічну мутацію; наприклад, у «Видінні апостола Павла» тонший за волосину міст з’єднує землю з небесними сферами та раєм.

У грецькому тексті Смерть обманом змушує Авраама поцілувати їй праву долоню, обіцяючи повернути його щастя, життя та силу, після чого також забирає його душу в рай, де на неї вже чекає архангел Михаїл. Важливо, що Смерть має власну волю, повноваження та здатна на хитрощі. Вона спершу вмовляє Авраама добровільно померти: «Возвістила я тебе про все, що ти просив; тепер кажу тобі, преправедний Аврааме: полиш усі бажання й одразу припини питати, але простуй за мною, як Бог і Суддя… велів мені» [7; 20:3]. Авраам просить Смерть не квапитися: «Відійди від мене ще ненадовго, щоб я міг відпочити на ложі своєму»: [7; 20:4]. До головного героя у ці хвилини підходять, «убиваючись гірко», його син Авраам та дружина Сара, яка «впала на груди його, плачучи» [7; 20:5]. Тоді Смерть каже Аврааму: «Ось, поцілуй праву руку мою, і та повернуться до тебе веселість, життя і сила» [7; 20:8]. Але Авраама обдурено: «І поцілував він руку її, і одразу приліпилась душа його до руки Смерті, і тут же представ Михаїл архангел із безліччю ангелів, і відніс дорогоцінну душу його на руках своїх, загорнуту в плащаницю богоявлену» [7; 20:9].

У зороастрійських текстах рух праворуч традиційно асоційовано зі світлом віри. Щоправда, у пізньому українському списку сваволя Смерті як зерцала віри обмежена; її дії повністю підвладні архангелу Михаїлу; мотиви поцілунку та правосторонності зникають. Після того, як Смерть розкриває Аврааму всі свої таємниці, вона не втручається в розвиток подій. Тільки «архангел же Михаїл узяв душу од тіла і відніс до небесних обителей» [1; с. 108].

До грішників у авестійських текстах назустріч виходить жахлива даена «у вигляді голої розпусної жінки, брудної, потворної, з кривими колінами» [13; с. 108], рябої та смердючої. У церковнослов’янському тексті Смерть заспокоює Авраама, що праведники не побачать її страшного лику: «То я така грішникам люта і страшна, а праведникам барзо красная і чистая, непокаянная»[1; с. 108]. Прекрасна даена, що «виросла в благочесті» [13; c. 100], так само пояснює Віразу, чому вона така гарна для очей праведників і така невблаганно потворна до очей грішників: «Я така, бо я – твої діяння […]. Це завдяки твоїм бажанням і вчинкам я така велика, хороша, благоуханна, побідоносна […]. Бо на землі ти співав гати, освячував хорошу (воду) і підтримував вогонь [13; с. 101].

Отже, архангел Михаїл у церковнослов’янському тексті показав Аврааму і Смерть злих людей: «сотворив її страшною, сухою, зубатою, ребратою, голінатою і з кривою, гострою косою й з граблями і мітлою, і приведи її перед Авраамом» [1; c. 108]. Прикметно, що у грецькому тексті Смерть виглядає інакше: «І явила вона Аврааму голови дракона вогняні числом сім, і лики числом 14, що дихали люттю й вогнем; і темний лик, і лик єхидни, і лик кручі жахливої, і лик змії рогатої та василіска» [7; 17:15]. Від побаченого навіть повмирали всі слуги в домі Авраама, але на прохання свого господаря вони ожили.

З огляду на використану в тексті біблійну образність та числову символіку, прототипом візантійської Смерті Авраама слід вважати апокаліптичний образ вавилонської блудниці, а генотекстом цього дескриптивного фрагменту – Одкровення Іоана Богослова: «Сім голів – це сім гір, на яких сидить жінка, і сім царів, з яких п’ять упали, один є, а інший ще не прийшов, і коли прийде, не довго йому бути…». «І десять рогів, що ти бачив, є десять царів, які ще не одержали царства, але приймуть владу зі звіром, як царі, на одну годину» (Об’явлення 17:9-10).

У християнізованій версії юдейського апокрифа такий опис Смерті дозволяв не лише перекодувати старозавітню (а також зороастрійську) образність новозавітньою, а й утворити іншу есхатологічну перспективу: хто обирає шлях життя у Христі, той буде спасенний, тому уготовано Небесний Єрусалим; на решту людей і народів чекає Вавилон, приречений на загибель: «І десять рогів, які ти бачив на звірі, ці зненавидять блудницю, і розорять її, і роздягнуть, і плоть її їздять, і спалять її у вогні…» (Об’явлення 17:16).

Як бачимо, попри позірне збереження зороастрійського мотиву зустрічі грішника після смерті з потворною та страшною даеною-психагогом, трансльованого через юдейський текст, обидві християнізовані версії апокрифа значно видозмінюють опис зовнішності смерті. Причому тема «віри й совісті» грішника постає ширшим полем для розвою художньої думки, аніж опис даени праведника. Так, у церковнослов’янському тексті аспиди та василіски на голові в Смерті не згадуються, натомість у неї з’являється коса, яка є символом танатологічної егалітарності. Як зазначає Й. Гейзінґа, образ скелета із косою виникає в добу Пізнього Середньовіччя, як реакція на епідемію чуми в Європи [16; с. 145]. Переосмислення трагедії супроводжувалось популяризацією філософських роздумів про тлінність життя завдяки розповсюдженню друкованих гравюр орденами мандрівних ченців. У формі danse macabre традиційний образ максимально персоніфікується та стає доступним для сприйняття масам, проголошуючи мотив рівності всіх перед обличчям смерті [16; с. 145-151]. Так мотив збору врожаю як косіння життя (недарма в церковнослов’янській версії Смерть має не лише косу, а інший сільськогосподарський інвентар – мітлу та граблі) входить у літературу пізніших епох та усну народну творчість.

Отже, якщо для авторів грецької версії джерелом образності для зображення ликів смерті слугувала апокаліптична образність, у києво-руському варіанті замість адаптації зороастрійських танатологічних моделей у межах книжної культури відбулася його фольклоризація з максимальним витісненням елементів, раніше не властивих власному простору значень.

Можна говорити про певний первісно спільний варіант світобачення, що уможливлює діалог зороастрійської та юдейської (імовірно, ессенівської) танатологічних моделей, їхніх текстуальних традицій, а також актуалізує проблему сліду попередніх текстів культури в грецькому та українському варіантах. Апокриф гіпотетично пов’язаний із зороастрійськими текстами не лише на рівні генетичних зв’язків, а й опосередкованих контактних. У пізніх списках незрозумілість позатекстової реальності джерел «Слова…» зумовили редукцію елементів чужорідних дескриптивних парадигм. Руйнація внутрішньої ієрархії компаративів, синонімів і антонімів смерті в протографі дозволила переписувачам відтак узгодити авейстійський опис юної даени-діви та старої даени-відьми з слов’янськими категоріями потворного та прекрасного.

Очевидно, «Заповіт Авраама» є безпрецедентним актом несвідомої трансляції авестійської текстології в християнських апокрифах. Авестійський слід за юдейського посередництва – образ даени як символу віри й совісті – став визначним для різних варіантів християнізованого тексту про смерть Авраама. Проте релікти світогляду іншої релігійної традиції, як і елементи Гумбольдтівської «внутрішньої форми мови», не могли бути перекодовані знаками своєї традиції осмислено, а тому або вилучалися, або замінювалися на питомі для власного культурного часопростору образи смерті.

ЛІТЕРАТУРА

  1. Апокрифи і легенди з українських рукописів: у 5 т. / Зібрав, упорядкував і пояснив др. Іван Франко. – Т.IV. Апокрифи есхатологічні. – Львів : ЛНУ імені Івана Франка, 2006. – 524 c.
  2. Витковская М.Г, Витковский В.Е. Завещание Авраама [Електронний ресурс] / М.Г. Витковская, В.Г. Витковский // Режим доступу: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/apokrif/Zav_Avraam.php (дата звернення 10.04.2017) – Назва з екрана.
  3. Гришков А. Онтология погребальной культуры в контексте развития танатологических представлений [автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук] / Александр Гришков. – М., 2003. – 28 с.
  4. Гюиз Ф. Древняя Персия / Филип Гюиз. – М. : Вече, 2007. – 352 с.
  5. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / Жорж Дюмезиль. – М. : Главная редакция восточной литературы, 1986. – 232 с.
  6. Жирмунский В. Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки / Виктор Жирмунский. – М. –Л. : Худ. лит., 1962. – 433 с.
  7. Завещание Авраама [Електронний ресурс] // Режим доступу: http://apokrif.fullweb.ru/apocryph2/ts-abr.shtml (дата звернення 25.04.2016) – Назва з екрана.
  8. Красильников Р.Л. Образ смерти в литературном произведении: модели и уровни анализа / Р.Л. Красильников. – Вологда : ГУК ИАЦК, 2007. – 140 с.
  9. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://royallib.com/book/lihachev_dmitriy/poetika_drevnerusskoy_literaturi.html – (дата звернення 12.12.2016). – Назва з екрана.
  10. Лотман Ю.М. Смерть как проблема сюжета [Електронний ресурс] / Ю.М. Лотман // Режим доступу: http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/LOTMAN/LOTMAN06.HTM (дата звернення 25.03.2017) – Назва з екрана.
  11. Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. / В.В. Мильков. – Спб. : Из-во РХГИ, 1999. – 896 с.
  12. Пелешенко Ю.В. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – XV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – Київ : Фоліант, 2004. – 426 с.
  13. Пехлевийская Божественная комедия. Книга о праведном Виразе и др. тексты / Введение, транслитерация пехлевийских текстов, перевод и комментарий О.М. Чунаковой – М., 2001. – 208 с.
  14. Святе Письмо Старого та Нового Завіту / Пер. І. Хоменка. – Ватикан : Editorial Verbo Divino, 1990. – 1464 с.
  15. Флавий Иосиф Иудейская война [Електронний ресурс] / Иосиф Флавий ; перевод Я. Л. Чертка с введением и примечанием переводчика, 1900. – Режим доступу: http://www.vehi.net/istoriya/israil/flavii/voina/07.html – (дата звернення 12.02.2015). – Назва з екрана.
  16. Хeйзинга Й. Осень Средневековья / Йохан Хейзинга ; пер. Д.В. Сильвестрова, ком. Д.Э. Харитоновича. – отв. ред. С.С. Аверинцев. – М. : Наука, 1988. – 540 с.
  17. Чунакова О.М. Введение // Пехлевийская Божественная комедия. Книга о праведном Виразе и др. тексты / Введение, транслитерация пехлевийских текстов, перевод и комментарий О.М. Чунаковой – М., 2001. – C. 10-26.
  18. Box, G. H., Landsman J. I. The Apocalypse of Abraham / G. H. Box, J. I. Landsman – New York : The Macmillan Company, 1919. – 99 p.

If you found an error, highlight it and press Shift + Enter or click here to inform us.