Очікування небесного Нареченого в бароковому «київському тексті»

0
74
Так голандець Вестерфельд у 1651 році побачив Київ і підхід до нього військ литовського князя Радзивілла. Взяття міста менимнуче означало контроль не лише над фортифікаціями, а й над сакральними спорудами  Джерело: web.znu.edu.ua

Дослідник урбаністичної семіотики В. Топоров обґрунтовує необхідність для міста знати свого покровителя, благодійника. Адже про Спасителя під час в’їзду в Єрусалим запитують: «Хто цей?» – саме для того, щоб донька Сіон (діва-Єрусалим) знала свого судженого [17]. Шлюб із божественним Нареченим не може бути досягнутий, якщо місто-блудниця не знає, хто входить у нього, кому воно завдячує майбутнім добробутом.

Іван Домбровський у латиномовній поемі «Дніпрові камени» (бл. 1621) згадує численні набіги на Київ, застосовуючи метафору насильницького вторгнення, оволодіння градом як дівою, що не здатна змагатися з ґвалтівником: 

«Князь Гедимін нездоланний […] Став готуватись, щоб давню фортецю в облогу узяти. / Сміло штурмує по тому: обложені опір на мурах / Чинять недовго, бо смертним із Марсом змагатися важко» [4, с. 77]. Подібний образ, можливо, навіяний Книгою пророка Ісайї («І будуть стогнати та плакати ворота її, і буде спустошена, й сяде на землю Сіонська дочка» (Ісайя 3:26)), з’являється в «Тератургимі, або Чудах» (1638) Афанасія Кальнофойського: «І поганин пороги святі топче сміло» [7, с. 158]. Цнотливість діви та непорушність твердині граду є в цьому випадку варіантами експлікації однієї ідеї.

У «міському тексті» непоодиноким є явище топофобії – тенденції до змалювання десакралізованих, понівечених, агресивних просторових образів, що відображають нещасливий, занепадницький стан існування індивіда або нації [14, с. 108]. Описи Києва початку XVII ст. містять страхітливі картини поруйнованих валів і сплюндрованих храмів: «Київ великий, що був на будівлі лідійські багатий / (Мури могутні тоді захищали їх), нині порожній […] / Храми-бо й мури зубчасті лежать у руїнах повсюди» [4, с. 77]. Ця міфологема була настільки потужною, що навіть у путівнику «Киев теперь и прежде», виданому з нагоди 900-річчя хрещення Русі, чимало уваги присвячено добі Київської Русі як часу слави, натомість подальша історія викладена в розділах із назвами «Занепад Києва», «Розорення Києва», «Полон Києва», «Приниження Києва» [9, с. 2].

Вторгнення ворога до міста неодмінно передбачає акт зневаження найбільшої святині. Литовський гетьман Януш Радзивіл спершу в’їхав до Києва з почестями від міської адміністрації: «Війт [А. Ходика, син загиблого 1625 р. від рук козаків війта. – О. П.] із писарем клали князеві під ноги корогви і ключі городові віддали, і зложили наново присягу» [2, c. 330]. Згодом, за «Літописцем» Йоакима Єрлича (1620), князь, захопивши Київ, отаборився просто біля Софійського собору: «5 Августа князь приказал разбить лагерь у св. Софіи внутри старинных валов, сам-же он отдыхал в покоях отца Митрополита, в Софийском монастырЂ» [6, с. 42]. Литовський гетьман бере під контроль і решту святинь: «6 Августа князь Ђздил в Печерскій монастырь и оставил сильный гарнизон как в городкЂ Печерском, так и в монастирЂ». За «Хронікою» Феодосія Софоновича (1673), «з манастыреи що єму подобалося – брал» [16, с. 231]. Наостанок люди князя спричиняють нищівну пожежу на Подолі, що, крім людських та матеріальних збитків, завдає духовних втрат, оскільки, серед іншого, згорає бібліотека й міський архів.

Один з етапів шлюбного обряду у традиційній культурі пов’язаний із локусом воріт. Тож акт кресання мечем об головну браму наділений семантикою збезчещення міста-діви. Зокрема, цей мотив втілено в польській хроніці Ґалла Аноніма (легенда про Болеслава Хороброго та меч «Щербець», нібито пощерблений об Золоті ворота), у Київському літописі (розповідь про хана Боняка, що «иже бяшеть рекл: “хощю сЂчи в Золотая ворота, яко же и отець мой”») [15, с. 112-113]. У київській колядці, зафіксованій у записах XVIII–XIX ст., ідеться про спорудження Святої Софії з волі Богородиці, подібно до патерикової новели про будівництво Успенської церкви, яку Діва Марія вподобала собі за оселю. Наприкінці в текст колядки вплітається батальний сюжет – до церкви під’їздить вороже військо: «Там туди лежить з-давну стежейка. / Стежкою їде польська вінойка. / …Стала вінойка в крижі стріляти» [10, арк. 239]. Соловей застерігає польського полковника, що храм перебуває під Божим заступництвом: «А не стріляйте-ж в святі крижі, / Бо спустить Господь огняний дождик, / Огняний дождик, громові кулі, / Затопить Господь польську вінойку» [10, арк. 240]. Однак апокаліптичне передвіщення не лякає загарбників, і лихе пророцтво збувається. Доречно нагадати, що в Об’явленні про Єрусалим сказано: «І їхні трупи полишить на майдані великого міста, що зветься духовно Содом і Єгипет, де й Господь наш був розп’ятий» (Об. 11:8). Н. Фрай тлумачить це так: земний Єрусалим, котрий незадовго до того зруйнував імператор Тит, метафорично означений як затоплений Мертвим морем Содом або Єгипет, чиє військо поглинуло Червоне море [19, с. 97].

Ворожому вторгненню протиставлена міфологема входження в місто божественного персонажа, що є нареченим, рятівником. У цьому контексті можна говорити про мотив благодатного шлюбу: сам град як Наречена чекає на Небесного Нареченого. У панегірику на честь в’їзду правителя до міста з поетики «Сад поетичний» (1736) Митрофана Довгалевського вжито образність любовного дискурсу з Пісні Пісень: град торжествує і зустрічає «вожделЂнна гостя», «от многих лЂт чаєма». Ця зустріч віщує «народження радості»: «Торжествуєт град, градов всЂх російских мати… / Что бо вящшую радост обиче рождати» [3, с. 49].

О. Фрейденберг вказує, що образ міської брами можна тлумачити водночас як фізіологічний символ жінки та як врата до Небесного Граду, крізь які в’їжджає божество [21, c. 624]. Поема Івана Домбровського «Дніпрові камени» написана з нагоди сходження на київську єпископську кафедру Богуслава Радошовського-Бокші. Автор запрошує нового пастиря ввійти до кошари на правах володаря: «Хай до вівчарні своєї цей пастир дбайливий прибуде: / В давньому місті притулок хай знайде сенатор великий. / Пастирю, знай, у цім краї між вірних сум’яття велике, / Та не барися, але у встановлені строки до міста / Входь як хазяїн новий […] / Хай же набуде в тобі охоронця спустошений Київ» [4, с. 64].

В’їзд Петра Могили до Києва також позначений святковим настроєм киян. У панегірику митрополитові «Евфонія веселобриняча» (1633) появу в місті законного духовного очільника порівняно з біблійним мотивом приходу доброго Пастиря: «…в святои Софіи продкуєт / Петр митрополит Могила велможный, / Пастыр побожный» [22, с. 63]. Митрополита вітає вся Русь, а надто згорьована за попередніх «злих пастирів» Свята Софія: «Россія тебе на помоч обрала, / ТобЂ тот престол годне даровала: / Тебе Софія так з плачем витаєт, / З жалю волаєт» [22, с. 64]. У низці панегіриків Київ є материнською фігурою, що зустрічає володаря, котрий зображений як батьківська постать: «От многих лЂт чаєма в лице поздравляєт… / суще во отрадЂ: / Пребуди c нами всегда, гостю вожделЂнни». У цьому вірші Митрофана Довгалевського образ правителя наділений двома функціями: нареченого, від якого «вящшую радост обиче рождати», і вождя-оборонця: «тебЂ вожду главну, / Храбру борцу и добру всему граду славну» [3, с. 49].

Псалом 23-й містить заклик до міста вітати Царя слави: «Піднесіте верхи свої, брами, і будьте відчинені, входи відвічні, – і ввійде Цар слави!» (Пс. 23:7). Прикметно, що барокові віншувальні тексти з нагоди приїзду правителя звернені водночас до міста із закликом тішитися та до самого гостя із запрошенням вступити в кордони граду. Митрофан Довгалевський наводить у «Поетиці» зразок написання панегірика на честь в’їзду до міста володаря: «Торжествуєт град… / Егда тя вожделЂнна гостя устрЂгаєт, / От многих лЂт чаєма в лице поздравляєт». На правителя покладено надію щодо оборони міста від загарбників: «Яко присутствующу тебЂ вожду главну, / Храбру борцу и добру всему граду славну, / Нахожденій супостата не бояся цЂло, / Будем насищатися веселія зЂло» [3, с. 49].

Із локусом Благовіщенської надбрамної церкви в «київському тексті» пов’язана закоріненість традиції урочистих зустрічей біля Золотих воріт: у Русі регулярною практикою було вшанування князів-претендентів на великокнязівський стіл біля в’їзду до міста [15, с. 110]. Цей звичай існував і в XVII ст., коли Золоті ворота були напівзруйновані, однак урочистий в’їзд Богдана Хмельницького 1648 р. і Януша Радзивіла 1651 р. відбувся саме тут. Цей факт задіює усталене уявлення про легітимацію влади шляхом в’їзду до стольного граду через головні ворота, що має біблійні конотації: «Воротами цього міста будуть входити царі й князі, що сидять на престолі Давидовому… замешкавши вічно» (Ієр. 17:25).

Описуючи переможний в’їзд Богдана Хмельницького до Києва, анонімний автор мораліте «Милість Божа» (1728) послуговується образністю біблійного сюжету про танець царя Давида біля Ковчега Завіту: «А Давид танцював перед Господнім лицем зо всієї сили. І Давид був оперезаний лляним ефодом. І Давид та ввесь Ізраїлів дім несли Господнього ковчега з окриком та з сурмленням сурми» (2 Цар. 6:14-15). Згідно з тлумаченням Іоана Золотоустого, псалтирем і кіфарою пророк називає самого себе, адже, як у музичний інструмент, у нього вдаряла благодать Духа, відлунюючи пророчим солодкозвуччям. Тож у «Милості Божій» торжествують, вітаючи гетьмана, не окремі люди, а самі втілення радощів – голоси, співи, кимвали: «Торжественнії гласи проізходять всюду, / Тамо пісні слишаться, кимвали оттуду / […] Словом єдиним сказать: як Вкраїна стала, / Толикая в ней радость єще не бувала» [11, с. 318].

В іншому тогочасному описі врочистого в’їзду Хмельницького порівняно з Мойсеєм: зустрічали гетьмана «ораціями й акламаціями, як Мойсея, спасителя, освободителя і визволителя народу з лядської неволі, добрим знаком названого Богданом – від Бога даним» [8, c. 69-70]. У «Літописці» Йоакима Єрлича про цю подію зазначено: «1648. Декабря 27, в воскресеніє послЂ вечерни возвратился в Кієв гетман Хмельницкій. Кієвляне радовались єго пріЂзду и оказывали єму при встрЂчЂ почести вдвоє, а может быть, и въ десять раз большія, чЂм когда-либо воєводам» [6, с. 40]. Григорій Граб’янка у своєму Літописі (1710) доповнює картину подій, створюючи образ визволителя «Руської країни»: «Из Кієва изідоша єму во срЂтеныє всякаго возраста и чина люде, радостная приносяше похвалы, яко освободителю по БозЂ Россійскія страны от разбойничьяго лядзкого ига; такожде и вси полководцы воинства козацкого, свЂтло блещащеся, з ним въ запустЂлий град Кієв вхождаху, и, видЂвши красоту церквей Божих и монастырей опустошенну и на землю опровержену, с плачем поклоняхуся всЂм святым мЂстам» [1, с. 61].

У контексті біблійної образності «перемога» супроводжується шлюбом Агнця з Нареченою, яка в ролі «Небесного Єрусалиму» є водночас втіленням «міста» і «неба»: «І прийшов до мене один із семи Анголів… та й промовив до мене, говорячи: Ходи, покажу я тобі невісту, жону Агнця. І заніс мене духом на гору велику й високу, і місто велике мені показав, святий Єрусалим, що сходив із неба від Бога» (Об. 21:9,10). Йдеться про очікуване торжество віри, утвердження обіцяного ладу, «небо на землі»: «Ми дожидаємо неба нового й нової землі, що правда на них пробуває (2 Петра 3:13). У такий спосіб загибель храму або цілого міста символічно зображена як смерть «Сина», народженого «Матір’ю» (Сіоном), а відродження – як воскресіння Сина з мертвих [20, с. 225].

Від часів митрополита Іларіона безпеку Києва віддавали під опіку Богородиці, котра захищає місто вінцем, як нерушимим муром: у «Слові про закон і благодать» сказано, що «славныи град твои Кыєв величьством, яко вЂнцем обложил, прЂдал люди твоа и град святЂи, всеславніи скорЂи на помощь христіаном СвятЂи Богородици, єи же и церковь на Великыих вратЂх създа въ имя первааго господьскааго праздника – святааго БлаговЂщеніа» [12, с. 97]. Прикметно, що в українському фольклорі саме Богородиця постає міфологічною охоронницею воріт. Наприклад, О. Потебня наводить таке вірування: «На схилі неба, вище граду (ані на небі, ані на землі) стоїть золотий дім чи замок. У східному боці з небес спускаються срібні сходи, якими ступає Мати Пресвята Богородиця з золотими ключами, з шовковими поясами відчиняти ворота» [13, с. 104-105]. Автор «Книги житій святих» Димитрій Туптало в метафізичній поезії порівнює Діву Марію, котра оберігає київські печери, з янголом, що стереже браму раю: «Рая херувим хранит, а та – мЂста, / Над херовимов честнЂйша невЂста. / Сокровища здє лежать многоцЂнны, / Святых печерских тЂлеса нетлЂнны» [18, с. 305].

 

Примітки:

  1. Грабянка Г. Действия презельной и от начала поляков кровавой небывалой брани… / изд. Киевской временной комиссией для разбора древних актов. – К., 1854. – 375 с.
  2. Грушевський М. Історія України-Руси: в 11 т., 12 кн. / Редкол.: П. С. Сохань (голова) та ін. – Т. 9. Пол. 1. – К.: Наукова думка, 1996. – 880 с.
  3. Довгалевський М. Поетика (Сад поетичний) / Пер., прим. В. Маслюк. – К.: Мистецтво, 1973. – 436 с.
  4. Домбровський І. Дніпрові камени / Пер. В. Литвинов // Київський Атеней: мистецький Київ XVII–XVIII століть / Упор. В. Шевчук. – К.: Родовід, 2015. – С. 63–80.
  5. Известия летописныя // Сборник материалов для исторической топографии Киева и его окрестностей / В. Б. Антонович, Ф. А. Терновский ; Временная Комиссия для разбора древних Актов при Киевском, Подольском и Волынском Генерал-Губернаторе. – К., 1874. – С. 3–48.
  6. Известия летописныя // Сборник материалов для исторической топографии Киева и его окрестностей / В. Б. Антонович, Ф. А. Терновский ; Временная Комиссия для разбора древних Актов при Киевском, Подольском и Волынском Генерал-Губернаторе. – К., 1874. – С. 3–48.
  7. Кальнофойський Афанасій. Тератургима, або Чуда / Пер. В. Литвинов, В. Шевчук // Київський Атеней : мистецький Київ XVII–XVIII століть / Упор. В. Шевчук. – К.: Родовід, 2015. – С. 142–160.
  8. Каманин И. Киевляне и Богдан Хмельницкий в их взаимных отношениях // Киевская старина. – 1888. – № 7. – Т. ХХІІ. – С . 69–78.
  9. Киев теперь и прежде: [988–1888] / сост. М. М. Захарченко. – К. : Изд. С. В. Кульженко : Паровое Лито-Тип. заведение С. В. Кульженко, 1888. – 276 с.
  10. Київ та його давня давнина у творах народних: Збірка фольклорних матеріалів, виписок з літописів та інших історичних памяток Тулуба О. // Ін-т рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. – Ф. 209. – №3. – 490 арк.
  11. Милость Божія // Українська література XVIII ст. / Упор. О. Мишанич. – К.: Наукова думка, 1983. – С. 306–325.
  12. Молдован A. Слово о законе и благодати Илариона. – К.: Наукова думка, 1984. – 240 с.
  13. Потебня А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. – Варшава, 1883. – 268 с.
  14. Пронкевич О. Пейзаж і національна ідентичність в іспанській літературі доби модернізму // Магістеріум. – 2015. – Вип. 61: Літературознавчі студії . – С. 106–111.
  15. Ричка В. Київ – Другий Єрусалим (з історії політичної думки та ідеології середньовічної Русі). – К.: Ін-т історії НАН України, 2005. – 243 с.
  16. Софонович Феодосій. Кроиника з лЂтописцов стародавних… / АН України ; Підгот. до друку, передм., комент. Ю. А. Мицика, В. М. Кравченка. – К.: Наукова думка, 1992. – 336 с.
  17. Топоров В. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Исследования по структуре текста [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://ec-dejavu.ru/p/Publ_Toporov_Babilon.html.
  18. Українська поезія: середина XVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – К.: Наукова думка, 1992. – 679 с.
  19. Фрай Н. Великий код: Біблія і література / з англ. пер. Ірина Старовойт. – Л.: Літопис, 2010. – 360 с.
  20. Франк-Каменецкий И. Женщина-город в библейской эсхатологии // Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. – М.: Лабиринт, 2004. – С. 224–236.
  21. Фрейденберг О. Въезд в Иерусалим на осле (Из Евангельской мифологии) // Миф и литература древности. – М.: Восточная литература РАН, 1998. – С. 623–625.
  22. Ευφόνια веселобрмячаа // Українська поезія: сер. XVII ст. / Упор. В. Крекотень, М. Сулима. – К.: Наукова думка, 1992. – С. 62–65.

If you found an error, highlight it and press Shift + Enter or click here to inform us.